29 Haziran Bach'tan Sonra

Son 3-4 yıldır, aslında epistemoloji problemleri ile hiç ilgilenmemekle birlikte, ısrarla fizikle matematik arasındaki ilişki sorununa dönerken, aslında neyi düşünmeye çalışıyorum?

Bu akşam, oldukça yorgun ve nasıl adlandıracağımı bilemediğim bir ruh hali içinde olduğum bir sırada aklıma şöyle bir cümle geldi (rastgele, öylesine değil, aslında bunu, yani neyi düşünmeye çalıştığımı düşünüyordum): “Bach’ın müziğinde ifadesini bulmayan (ama hayattan yine de tanıdığımız, işaret edebileceğimiz, yaşadığımızı bildiğimiz) bir neşenin izini sürmeye, onu düşünmeye çalışıyorum.” (Zelenka’nın müziğinin beni o kadar sarsması, o kadar ki, hâlâ ona geri dön/e)memiş olmam, onu dinlemekten imtina etmem, belki bu yüzdendir.)

Bunu söylerken, düşünürken aslında Bach’a bir yerde (nerede? öznellik, yaşantı, fenomenoloji alanında mı?) epistemolojide Newton’un tuttuğu (tutmuş olduğu) yere benzer bir yer, bir rol mü atfetmiş oluyorum? Yaşanabilecek her şey, bütün yaşantı olanakları, (yaşantıyı ve müziği yeterince dikkatli dinlediğimiz takdirde) ifadesini (anlamını? sesini? kalıbını?) Bach’ta bulabilir. Tarihin sonu iddiasının müzikal karşılığı Bach’tır. Bu mu, kendisine karşı düşünmeye çalıştığım sav...?

Matematikle fizik arasındaki o “küçük açı”nın –mükemmel olarak işittiğimiz aralıkların, her zaman matematiksel olarak mükemmel olmamaları (Pythagoras’ın hesaplarmaları ile Samos’taki kazılan kanalın iki ucu arasındaki küçük fark)– işte, modern dünyanın anlamladırma olanaklarını aşan, onların dışına taşan o neşe olanağının kaynağı olduğunu (daha doğrusu, olabileceğini) düşünüyor, böyle düşünüldüğü takdirde nereye kadar gidilebileceğini görmek istiyorum – sanki...

Tabii, denebilir ki (hatta denmeli ki) Bach’ın müziğinin kendisinin kaynaklarından biri de, tam da o açı, “wohltemperiert”le “equal temperament” arasındaki farktır. Ama şimdilik bu kadar “itiraf” yeter... Kendi cehaletim bir yana, araçların kendisi de kaba saba geliyor (Bach’ın müziği değil tabii, ondan da matematikten de bahsetmek için kullandığımız kelimeler falan...)

Ama tabii, kaba saba da olsa araç-gereçten tamamen yoksun değiliz; örneğin romantikler de aynı olanağın önünde eşiniyorlardı.

11 Haziran Sayısallaşma ve Metalaşma

“Bütün bunların devrimle ilişkisi ne?” sorunu sormadan önce, geçen yazdıklarımın başında sorduğum soruya geri döneyim. Matematikleşme –eşyanın nicel boyutlarına indirgenmesi– ile metalaşma arasındaki ilişkiyi nasıl düşünmeliyiz?

Yarihsel olarak bu ilişkinin zorunlu olmadığını, örneğin sesin matematiksel ilişkilerinden hareketle ama piyasa kaygıları gözetmeyen bir müziğin bestelenebileceğini görmüştük. (Hatta o kadar ki, 1950’lerde Adorno-Boulez çevresi böyle üretilmiş bir müzikte anti-kapitalist bir jestin imkânını dahi vehmedebildiler.)

Bugün nasıl düşünmeliyiz bu ilişkiyi?

Bugün son derece ilginç bir durumla karşı karşıyayız. Bilgi-işlem devriminin en önemli sonuçlarından biri, düne kadar matematize edilmeye, sayısalllaşmaya (ve dolayısıyla piyasa egemenliğine girmeye?) direnen bir faaliyet olarak göregeldiğimiz zihinsel emeğin matematize edilmesi (formelleştirilmesi, yani tıpkı kol emeğinin makinalar tarafından nesnelleştirilmesi gibi, bu kez elektriksel akımlar tarafından benzetlenebilecek şekilde nesnelleşmesi, demek ki “demokratikleşmesi”) oldu. Öyle ki bugün, belirli bir akılyürütme sürecini tercüme edilebileceği bilgisayar komutları açısından birim maliyetini, demek ki piyasa değerini hesaplayabiliyoruz.

Ama daha ilginç olan bir nokta var:

Zihinel üretim sürecinin bu şekilde nesnelleşmesini, mümkün kılan teknoloji özellikle Internet aracılığıya yarattığı yeni dağıtım kanallarıyla, piyasa mekanizmasının “dibini oyuyormuş” gibi görünüyor. İster bir ilaç formülü olsun, ister bir beste, ister bir T-shirt çizimi, sayısal sinyallere dönüştürülebilen her tasarım, sayısal sinyallere dönüştürülmekle ânında “mîri malı” haline geliyor gibi görünüyor.

Tahminimi mümkün en iddialı, en aşırı şekilde dile getirmeye çalışayım:

Entellektüel üretimin ya da sayısal teknolojilerin doğasında öyle bir şey var gibi görünüyor ki, biraraya geldiklerinde, zihinsel üretimin nesnellleşmesini sağlamakla birlikte, ürünlerinin metalaşmalarına engelliyor. Yani, yasalaştırılmasına, hukukî statüsünün belirgin kılınmasına gösterilen onca gayrete karşın, “fikrî mülkiyet” kavramı terimlerde bir çelişki gibi duruyor.

Buna itiraz olarak, benim geçici bir konjonktürü ilkeselleştirmeye kalkıştığım, fikrî mülkiyeti tanımlayacak, ona fiilî bir gerçeklik kazandıracak düzenlemelerin henüz yerli yerine oturmamış oldukları iddia edilebilir. Benim tahminim, fikrî mülkiyeti tanımlamak için gösterilen gayretin, diyelim bronz çağınının sonunda demir kullanımını sınırlandırdığını tahmin ettiğimiz tabulara ya da 16. yüzyıla kadar zannatkârların bilgisini piyasanın basıncından koruya gizem kültürüne benzeyeceği doğrultusunda...

Ama bilmiyorum. Fikrî mülkiyetile ilişkili sıkıntıların, az ya da çok sancılı (“kanlı mı kansız mı olacak”) iktidar mücadeleleri ile aşılacak geçici bir konjonktürün mü yoksa eşyanın tabiatından kaynaklanan bir olanaksızlığın mı ifadesi olduğunu tartabilmek bir yana, bu sorulara akılyürütme düzeyinde bir cevap aranabilip aranamayacağını dahi kestiremiyorum.

6 Haziran Matematiğin Anlamları

Son yazdıklarımda şöyle bir sorun vardı: Matematize edilme ile metalaşmayı neredeyse eşanlamlılarmışcasına kullanıyorum. Tarihsel olarak bu tabii doğru değil. Tarih boyunca üretim süreçleri bakımından matematize eilmemiş sayısız mal elbette pazarda mübadele edilegeldi. Diğer yandan, mesela Rameau’nun bütün eserlerinin nerdeyse tamamı, Bach’ınkilerinin bazıları ksımen matematiksel saiklerle matematiksel bir çerçevede üretildi. Ama özellikle Bach’ınki Pazar için üretilmediği gibi, bazılarının dolaşıma girmesi bile, “piyasaya düşmeleri”, deyimyerindeyse, tesadüfen gerçekleşti.

Burada, “matematik” (daha doğrusu “matematize edilmek”) teriminin tam olarak matematikçilerin yaptığı şeyi adlandırmak için kullanılmadığını hatırlamak önemli. Bu bağlamda, daha ziyade metafizikçilerin matematikten anladığı şeyi, yani saf aklın ifadesi olarak matematiği kasdediyoruz: Birbirlerinden bağımsız olarak tanımlanmış unsurların, açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilişkilendirilerek oluşturduğu ve kendi kendisinin kanıtını da içeren aksiyomatik yapı... Kelimenin bu anlamında matatematiğin kendisinin bile matematikselleştirilmesinin ancak 17. yüzyılda gerçekten yola koyulduğu söylenebilir (Euclid’i bir an için bir kenara bırakacak olursak). Yani dünyanın büyüsünün bozulmaya başlamasından beri....

1920’lerde, 30’larda yazan düşünürler (Heidegger, Weber, Frankfurt Okulu) dünyanın akılcılaşmasının, matematize edilmesinin ancak bir merkez çevresinde örgütlenmiş, yekpare bir bürokratik yapı şeklini alacağını düşünüyorlardı. Kısmen bu yüzden modern devleti modernliğin olmazsa olmaz koşullarından biri olarak görüyorlardı.

Oysa, modern devletin teorisyenlerinden biri olarak anılsa da, Hegel’in sistematiği dünyanın (sivil toplumun) devletin müdahalesi olmaksızın da, akılcı bir doğrultuda işleyebilmesi imkânını (belki) öngörüyordu. Ya da Marks’ın sol Hegelciliği’Ni bu doğrultuda yorumlamak mümkün...

(Konuyu dağıtmak pahasına da olsa şunu eklemeden geçemeyeceğim: Belirli bir tarihsel mesafeden bakıldığında, 1968 hareketinin öncelikli olarak modern dünyanın “akıl-dışı” – yani matematize edilemeyen, piyasa akılcılığının dışında kalanarkaik yönlerine bir isyan olduğu, bu açıdan da 68’İn talepleri ile ardından gelen neoliberalizminkiler arasında sanıldığından büyük bir süreklilik olduğunun görülebileceğini düşünüyorum.)

Peki, bu matematik neyin ifadesi? Hegel’i, diyelim Stace (Birikim Yayınları) gibi, nisbeten daha akademik bir doğrultuda yorumluyor ve bu yorumu modern terimlere çevirmek istiyorsanız, matematik yapının (Objektif Tin olarak) genetik yapıda kodlanmış bir imkan olduğunu,, uygun şartlarda ortaya çıktığını söyleyeceksiniz. Yok Kojeve gibi, daha davranışçı, daha varoluşçu bir doğrultuda okuyorsanız, insan gövdesi gibi bir gövdenin dünyaya fırlatıldığında çevresi ve ötekilerle kurduğu ilişkiler tarihinden soyutlanmış, süzülmüş –hatta belki bir araç olarak sınanıp, inceltirek geliştirilmiş– bir yapı olarak değerlendireceksiniz. Ama Hegel’i döneminin idealist terimleriyle yorumlamakta ısrar edip, onu tarihin çöp sepetine havale etmek, olsa olsa bizi, sistematiğinden yararlanma imkânından yoksun bırakır.

(Tabii matematiği tamamen farklı bir doğrultuda, metafiziğin ondan talep ettikleriyle –hakikatle– bağını tamamen kopararak, fizikle ilişkisini de saf bir rastlantısallığa indirgeyerek de okumak mümkün– belki Gödel’den sonraki yegâne çözüm bu doğrultuda yatıyor.

Ama şimdi matematik felsefesinin daha da derinlerine dalmak istemiyorum– hoş bunu yapabilecek halim de, bilgim de yok.)

Bütüne devam

Tanrı’nın varlığıyla ilgili tartışmalarda en büyük sorun böyle bir varlığın eninde sonunda varsayılması gerektiğidir. Bu da tartışmanın sonunu getirir. “Bütün”ü “her şeyi” temsil eden veya kapsayan olarak tanımladığımızda da aynı sorunla karşılaşırız. Bir anda “parça bütünden ayrı hareket edebilir mi” sorusu çözülemez olur. Çünkü bu “her şeyi” kapsayan “bütün”ün hem tanımlanması hem de hareketinin tespiti olanaksızlaşır. Parçanın bütünden ayrı hareket edip etmediğinin tespit edilebilmesi için insanın bu “her şeyin” dışına çıkması gerektiğinden ve bu da olanaksız olduğundan, neticede varsayılması gereken bir bütünle karşı karşıya kalırız ki, bu tür bir bütün fikri Tanrı fikrinden pek de farklı değildir. Sadece yaratıcılığı yoktur. Aynı şekilde bütün parça ilişkisinin ve parçanın bütünden ayrı hareket etmediğini de varsaymamız gerekecektir. Bu durumda tartışma sona erecektir.

Parça bütün ilişkisiyle ilgili denizcilikten, tekne yapımından gelen bir ikinci nokta: Açık denizde bir fırtına esnasında tekneniz ne kadar küçükse aslında o kadar güvenliktesinizdir. Teknenin bir bütün olduğunu düşünecek olursanız, boyutları ne kadar büyürse, parçalar bütünden o kadar farklı hareket eder. Çünkü tekneye çarpan dalgalar bütünde farklı hareketlere ve streslere yol açacaktır. Teknenin başı farklı hareket ederken, kıçı (denizcilik terimi) farklı edecek ve iyi yapılmamışsa ikiye ayrılacaktır veya tekne açmaya başlayacaktır. Bu örneği diğer alanlara da uygulayabiliriz. Bir topluluk ne kadar kalabalıksa, parçaların bütünden farklı hareket etme ihtimali de o derece yüksek olacaktır. Yüz kişilik turist kafilesiyle bir turistik merkeze geldiğinizi düşünün ve bir restorana doğru ilerlerken o grubun, tüm talimatlarınıza rağmen parçalara ayrıldığını göreceksiniz. Bir noktadan başka bir noktaya gitmeniz çok daha zor olacaktır. Parçaların bütünle birlikte hareket etmesi, o bütünün boyutlarının büyümesine paralel bir şekilde çok daha fazla sayıda kontrol noktasının veya mekanizmasının oluşturulmasıyla doğru orantılıdır. Bütün kendiliğinden tüm parçalarını tek bir yönde harekete zorlayan bir mekanizma içermez. Yine bir başka örnek depremler ve binalar. Ya da tek çocuklu aileyle yedi, sekiz çocuklu aile. Bütünler oluşturulur, kontrol mekanizmaları veya bağlantı noktaları oluşturulmadığı sürece bütün yoktur veya güçsüzdür, parçalar farklı hareket edebilir.

Benim üzerinde durduğum konu, aydının bütünle uğraşmamasının mümkün olup olamayacağı sorusuydu. İskender’e ait olduğunu tahmin ettiğim yazı bununla ilgili değil ama önemli bir konuya değiniyor. Tartışmakta yarar var. Eğer İskender’in Ayşegül Denizci’nin ima ettiğini söylediği bütün tanımı doğruysa, o zaman baştan beri farklı bir şeyden bahsediyoruz.
Çeşitli bütünlerin tanımlanmasını, bütünün tek bir şey olmasını, her şeyi kapsayan bir şey olarak bütünle uğraşmak, bunların hepsini anlayabiliyorum ve bir itirazım yok. Çünkü benim zaten başından beri anlatmaya çalıştığım da bu: Bütünleri insanlar yaratır. Aydın olmak bununla ilişkili bir şey ama bu çabaların varlığı bütünlerin bizden önce var olduklarını göstermiyor. Üstelik bütünlerin tamamen biz insanlara özgü var olma şeklinin ürünü olduğunu düşünüyorum.
Benim dışımda bir şeyler var ve dışımdaki her şeyi bir bütün olarak görebilirim. Bu bir insan olarak tamamen bana özgü bir davranış şekli. Böyle bir tanımlama yapmaya, böyle bir boyut hissetmeye zorunluyum. Her insan eninde sonunda bu kendi dışındaki şeylerin oluşturduğu bir bütünlük hissetmek zorunda. Bu tüm canlılara özgü mü? Hayır değil. Bu tüm memelilere özgü mü? Ona da değil demek zorundayız. Çünkü böyle bir şeyi hissedebilmem, hissetmeye zorlanmam, insan olarak sahip olduğum çeşitli fiziksel/biyolojik unsurlarımla ilgili. Ben bu “her şeyi” renkli görüyorum. Birçok cansız renksiz görüyor ve ısı kökenli görüş biçimleri de var. Bu farklılığı nasıl yorumlamamız gerekiyor? Bu her şeyi kapsayan bütünün içinde bir renkli cisimler bir de renksiz veya siyah beyaz cisimler mi var? Ya da aynı cisimler iki farklı görünme biçimine mi sahip? Aksine, bu her şeyle ilgili özelliklerin bir kısmı tamamen bizden kaynaklanıyor. Bir şeyin sarı olmasının nedeni, onun sarı olması değil, benim onu sarı görmem. Bütünler görmeye de aynı şekilde yaklaşabiliriz. Bizim dışımızda bir bütün mü var, yoksa biz mi bir bütün algılıyoruz? Eğer biz bir bütün algılıyorsak, yani aslında bir bütün yoksa, o zaman parçanın bütünden ayrı hareket edip etmemesi sorusu da anlamsızlaşıyor. Dışarısı tamamen parçalardan oluşan bir dünya olabilir. Biz buna bir bütün olarak yaklaşabiliriz ama yine bir kısmımız buna parçalardan oluşan bir boyut olarak da yaklaşabilir. Bu ikincisi bir bütün mü oluyor? Aslında olmuyor ama ikisini de bütünleştirme ihtiyacımıza cevaben ortaya çıkıyor. Birinci yaklaşım bizi eninde sonunda nesnel gerçeklik denen bir şeye götürecektir. Tabii bu noktada karşımıza bir de benim dışımdaki gerçeklik kavramı çıkıyor. Ama ben aynı zamanda o benim dışımdaki gerçekliğin bir üyesiyim. Benim fiziksel varlığım da o “nesnel gerçekliğin” içinde. Çünkü diğer insanlara ve canlılara göre ben de bir nesneyim. İki insan tartışırken nesnel gerçekliğe gönderme yaptıklarında ne kastediyorlar? Dışlarındaki dünyaya dair düşüncelerinin dışında var olan dünyayı. Böyle bir şey mümkün mü? Benim kendi dışımla ilişkiye geçmem benim o dış hakkında oluşturduğum fikirler aracılığıyla oluyorsa, bunlardan bağımsız bir dünyayı nasıl algılayabilirim? Vücudumun bir yerlerinde bir düğme var da onu mu kullanıyorum? “On” olunca normal gerçeklik, “Off” olunca nesnel gerçeklik.

Sonuç olarak, “her şey”i kapsayan bir bütünden bahsedebiliriz ama bu tamamen bizden kaynaklanan bir gereksinimden kaynaklanıyor. Böyle konuşmak, bu şekilde iletişime geçmek zorundayız ama bu böyle bir bütün olduğunu getirmiyor. Çünkü bütün, benim anladığım kadarıyla, parçalar arasında onları bir arada tutan ilişkilerden oluşan bir oluşum anlamına geliyor. “Her şey” demekte bir sakınca yok ve bizim dışımızda bir “her şey” var ama bu sadece “her şey” (bu da iletişimle ilgili bir gereksinimden ötürü) ama bu “her şey”i bir bütün olarak görmeye çalışmak çok daha farklı bir şey. “Her şey” İskender’in dediği gibi tektir, çoğul olarak kullanılamaz (muhtemelen) ama bütün farklı bir şey, birden fazla olabilir. Parça “her şey”den farklı hareket edebilir mi diye sormuyoruz; parça bütünden hareket edebilir mi diye soruyoruz. Şeyi parçaya, “her şey”i de bütüne dönüştürüyoruz. Bu tamamen bize özgü bir işlem (belki şempanzeler ve diğer yakın akrabalarımızda olabilir); birden fazla bütün tanımlanabilir ve bir araştırma yaparak insanlık tarihinde geriye gittiğimizde çeşitli bütünlere rastlamaktayız. Örneğin, cinler, periler, ejderhalar bu “her şey”den-olma-bütünün içinde mi? Bir kısmımıza göre kesinlikle hayır, bir kısmımıza göreyse elbette. Üstelik hayır diyenlerin azınlıkta olduğunu bile söyleyebiliriz. Birisi çıkıp bir kategori olarak bu bütünü düşünülmüş, düşünülen ve düşünülecek her şeyi kapsayacak bir biçimde genişletse bile, bu birilerinin farklı bütünleri olduğu gerçeğini değiştirmiyor. Çünkü bu yazının başında Tanrı’yla ilgili söylediklerime geri dönecek olursam, bu “her şey”li bütünleri var saymaktan başka yapabileceğimiz bir şey yok. Hiçbiri gösterilemez, tanımlanamaz. Hegel’inki de dahil olmak üzere, hepsi var sayılmış bütünler, düşünmeyle ilgili süreçlere dayanıyorlar. O yüzden böyle bir varsayım da bulunabilirsin demenin bir anlamı da yok. Sonunda eğer düşünülmüş, düşünülen ve düşünülebilecek her şeyi kapsadığını bile düşünsek, toplumsal iletişim hiçbir zaman mükemmel olmadığından (yani herkes her şeyi bilemeyeceğinden ve herkes aynı şeyleri düşünmediğinden), her zaman birden fazla bütün olacaktır. Dünyanın her yerinde ve her konuşma da (eğer konuşulan dilde böyle bir kategori varsa; tüm dillerde aynı kategoriler yok), “her şey” aynı anlama gelecektir ve tek olacaktır. Ama bu her şeyi tanımlamaya ve dolayısıyla bir bütüne dönüştürmeye başladığımızda, farklı şeyler anlaşılacaktır.

Örneğin, bir tartışma sırasında Anadolu’da Theos Hypsistos inancından bahsetmiştim. O ana kadar dinleyicilerin hiçbirinin bundan haberi yoktu. Yani onların “her şeyleri” bu şeyi kapsamıyordu. Bazılarına ve bazı düşünürlere göre bu yaptığım yanlış kabul edilebilir. Çünkü her şey sonuçta her şeyi kapsıyor; benim bilmediklerimi de. Kendimizi “her şey” kelimesiyle sınırladığımızda bu bir yere kadar doğru olabilir.
Bir yere kadar diyorum, çünkü sanırım “her şey”in söyleyen kişiden kaynaklanan bir zamansal sınırlılığı var. Yanılıyor olabilirim ama ben “her şey” derken, sadece şu anda, yani benim yaşamımla sınırlı bir boyutta var olan her şeyi kastetmiyor muyum aslında? Biraz daha deşecek olursam bu konuyu, burada bir dilde söylenebilecek her sözcüğü bilmekle ilgili duruma benzer bir şey yok mu? Örneğin, bazı sesleri yan yana getirerek oluşturacağımız bazı sözcüklerin konuştuğumuz dilde yeri olmadıklarını otomatikman biliriz. Kastettiğim, oluşturulabilecek ama anlamsız sözcükler değil. Bazı seslerin hiçbir şekilde o dilde belli bir şekilde yan yana getirilememesinden bahsediyorum. Bu örneğe benzer şekilde, “her şey” derken bu sözcüğü kullanan iki kişi ortak bir şeyler dünyasından bahsettiklerini var saymış olmuyorlar mı? “Her şey” gerçekten düşünülebilecek her şeyi de kapsıyor mu? Bir zaman makinesi olduğunu ve tartışmama farklı zamanlardan insanlar getirdiğimi düşünelim. Tartışma esnasında benim “her şey” demem bu tartışmayı kolaylaştıracak mı, yoksa zorlaştıracak mıdır? Herkesin “her şey”den aynı şeyi anladığını farz etsek bile, yani her şey, bu insanların farklı “her şey”leri olmayacak mıdır? Farklı zamandan geldiğini varsaydığımız biri iki gün önce karşılaştığı bir ağacın ruhundan bahsederken, zamanımızdan biri bunu ne kadar kendi “her şey”inin kapsadığı bir şey olarak görecektir? Bir anda saçma kategorisine sıçrama eğilimi içinde olmayacak mıdır bu kişi? Ve eğer “her şey” varsa, “saçma” ne oluyor? Yoksa “her şey”imizin düşünülecek değil de düşünülmesi uygun şeyleri mi kapsıyor? Bir çocuğun “her şeyi” ile bir yetişkinin “her şeyi” arasında bir farklılık kabul etmiyor muyuz?

Yine de tek bir “her şey”le yaşayabilmek mümkün olabilir diyelim. Tekrar Theos Hypsistos örneğine dönecek olursam, eğer İskender’in dediği gibi bir bütünlükten söz eden bir sistematik söz konusuysa ve buradan yola çıkarak yabancı bir dünyaya sahip çıkılması, onun dönüştürülmesi, insanileştirilmesi gibi eylemlerden bahsediyorsak, bir şeyleri tanımlıyoruz demektir. Bir bütünü anlatıyor, açıklıyor, özelliklerini sıralıyoruz demektir. Sadece “her şey” demekle bu başarılamaz. Ve her bütünün sınırları vardır. Sonsuz sayıda parçaya sahip bir bütün matematiksel anlamda bir bütün müdür? Belki, bilemiyoruz ama tanımlanamayacağını biliyoruz. Tanımlanamayacak bir bütün de matematiksel çözüm bulmanın sonu demektir. İnsan için de tanımlanabilirlik epey önemli ve hatta zorunlu. İnsan sonsuz parçadan oluşan bütünlerle işlem yapabilecek kapasitede bir canlı değildir. Böyle bir canlı zaten yok. Söylenen şey ne kadar “her şey” olursa olsun, sonunda belli bir bütün veya bütünler fikriyle hareket ederiz. Öyle olmasaydı, yığınlarca kategori icat etmek gibi bir gereksinimimiz olmazdı. “Öyle bir bütün düşün ki her şeyi kapsıyor” dediğimde bile o bütün her şeyi kapsamıyordur. Çünkü sınırı düşünme eylemini yapan kişinin ne kadar şey düşünebildiğiyle sınırlıdır; o bütün, o kişi ne kadar çok şey düşünebiliyorsa o kadar büyüktür. Düşündüğü her şeyi elbette sıralayamaz ama biraz önce dil örneğinde belirttiğim gibi, bazı şeyler onun “her şey”ine dahil değildir. Bazı şeylerin onun “her şey”inden yeri olmadığını, sorulduğu zaman söyleyecektir. Eğer gerçekten “her şeyi”, ona saçma gelebilecek her şey da dahil olmak üzere her şeyi kapsayan bir “her şeyden” bahsettiğimi söylediğimde durum değişecektir. Böyle bir şeyi söylemem gerekecektir. Çünkü onun her şeyi kapsayan bütününün sınırları vardır, her şeyi ama her şeyi kapsamıyordur. Ama bunu söylediğimde onun bütününün dışına çıkmış olurum ve “her şey” gerçekten her şey olduğunda aslında tartışma da bitecektir. Farklı bir boyuttur bu; toplumsal iletişimi sıfırlayan bir boyuttur. Toplumsallık sona ermeyebilir ama söz konusu olan artık bir iletişim değildir. En azından bireyler kendi aralarında iletişime geçmezler. Gerek yoktur. Nasıl olabilir ki? Eğer farklı bütünler yoksa farklılık da yoktur. Bütünler ortadan kalkmış, sadece her şey vardır.

Sanırım biraz uzattım bu tartışmayı ve aslında hâlâ söyleyeceklerim var ama burada durayım şimdilik. Bütün tartışmasından vakit bulursam, bir parça devrim tartışmasına de girmek istiyorum.

30 Mayıs Biz Dünyanın Yerlileri

Nizamettin Uygar

Devrim kendi alet çantasını yanında taşır. Onun yaşayan bir varlık olarak kendini anlamlandırması için de bu şarttır.

Devrim üzerine yazarken ben de kendimce o alet çantasına başvuruyorum. Çantanın içindekiler kendi ufkumuzdan gördüklerimizdir de bir bakıma…

‘Direnişin olduğu yerde her zaman ütopya vardır’ diyor Negri ve ekliyor:’’direniş bizi bu dünyaya, etkinlik olarak ütopyanın kuruluşuna geri getirir.’’

Usta, böyle bir belirlemeyi, ütopyanın, metafizik kavrayışına, ahiretteki cennet vaadine, özlemine ve solda mevcut olan, gelecekte var olacak olan yeryüzü cenneti fikrine, teslim etmemek adına yapıyor…

Ütopyayı , ‘‘praksis olarak, çokluğun etkinliği olarak hayal edebilir miyiz? Ütopyayı, olanaklının güncel bir stratejisi olarak değerlendirmeye başlayabilir miyiz?’’diye sorarak, ütopya bahsinde bir başka düşünme önerisi yapıyor ve ‘ yaşamdan olumsuzu söküp atmak, ütopyanın yeni bir tanımı olabilirdi’ diyerek; Deleuze-Guattari’nin, yaşamı olumlama felsefesinin, fikri takibini de yapıyor...

Bugün Ütopyadan bahsetmek, olanaklıdan söz etmek anlamına gelir. ‘Machiavelli’de Ütopya öfkeden doğar, direnişe dönüşür. Spinoza’da tutkular sürecinin içine çekilmiştir: Arzuyu aşka doğru hareket ettiren güçtür. Marks’ta sömürünün maddi koşullarıyla birleşir ve yaşamın, yeni kolektif özgürlük gücünün dinamiklerine katılan gerçek güçtür’…

Böyle bir girişi, İskender’in:“Yaşamdan olumsuzun sökülüp atılması” bana oldukça dayanıksız bir ütopya dışında bir şey çağrıştırmıyor’’ sözünü, hangi ütopya? Sorusuyla karşılamak için ve :“Cüret” edemeyen, “cümle mahzunlar, mağluplar, yılgınlar” ne yapacak?’’ sorusunun, benim metin üzerinden sorulmasının, çok anlamlı olmadığını anlatabilmek için yapıyorum. Bu durumu , ‘köle ahlakı’ ve ‘yerlilik’ kavramı üzerinden de konuşmak gerektiğini düşünüyorum. Bu konuya birazdan geleceğim.

Önce, Umut Özmakas’ın ‘ortaklaşa düşünmeye cüret etmek’ dediği, bana kalsa ‘emeğin yoldaşlığı’ için adım atmak adına kısa bir şeyler söylemek, parantez açmak istiyorum.

Bir aradalığımızın, bu platformda kendi fikriyatımızı ifadelendirme irademizin, harcını oluşturan, birbirimize ve birbirimizle ilişkimize anlamını, rengini veren şeyi emek olarak ifadelendirmek bu emeğin, yoldaşlığını inşa etmek bize yeni açılımlar kazandırabilir kanımca.

Emeğin Yoldaşlığı fikrinin temelinde yatan öz, insanlığımızı değer olarak kurma eylemimizdir: Emeğin sermayeleşmesi olarak kapitalizmin bütün egemenlik biçimleri karşısında, kendini “aşkın iktidarın dışında kurma onuru”[1] üzerinden yaratma çabasıdır.

Yoldaşlığı, bir paye, bürokratik bir görev olarak tanımlayan, emeği hiyerarşik, askeri bir makinenin emir eri haline getiren, insanı araçsallaştıran, ama daha önemlisi emeği sınıflaştırarak, “devletleştiren” zihniyetin gölgesinde kalan yoldaşlık kavramının itibarının iadesi için de bir şans yaratabilir. Tartışalım isterim…

İskender’in yazdıklarına yönelik eleştirime tekrar dönersek;

Köle ahlakı, çileci bir hayatın üretimi ve yeniden üretiminin varlık koşulu; tahakkümün sonsuzca sürüp gitmesine rıza üretmenin volan kayışıdır. Bize, verili koşulların deney imlenmesinden başka bir seçeneğin olmadığını onaylatır, bunu üretir ve bizi bu ‘üretimin öznesi’ yapar.

İşte cüret tam da burada özneliği reddetme kudretidir. Bu kudretin karşıtı, cüret etmemek, İskender’in deyişiyle ‘’Madun olmak’’değildir.

Çünkü burada diyalektik işlemez, yani eylemin kaynağı, var olan ile o var olanın yokluğu olarak ifadelendirilen iki şeyin bir aradalığı, cüret edenler ve etmeyenler olarak formüle edilemez. Çünkü cüretin kendi var oluş koşullarıyla, cüret etmeme arasında kurucu bir bağlantı yoktur…

Cüret, bir eylem olarak deney imlendiğinde, parçaladığı şeyi yeniden üretmemek üzere gösterilen iradedir. Antagonizma tam da bu demektir, Karşıtların birbirini beslediği bir döngüyü parçalama ve kendi kuruluşunu çelişkiden değil, çatışkıdan üretmektir.

İskender’in “Cüret” edemeyen’’ diye başlayan cümlesi bize, cüret hakkında hiçbir şey anlatmaz. Çünkü cüret, ancak varlığında konuşulabilinir bir kavramdır. Var ise konuşulabilecek olan hakkında, olmadığını varsaydığımız ve kavramın yok varlığı halinde ne olacağı üzerinden fikir beyan etmek çok anlamlı da değildir. Kaldı ki cüreti ben kendim sahiplenebilirim; ama cüret dediğim şeyi sahiplenmeyenleri kategorize etmek ve onları yargılamak, benim devrim üzerine düşüncelerimin temelden reddi anlamına gelir.

İskender’in “Cüret edemeyen’, “cümle mahzunlar, mağluplar, yılgınlar ne yapacak?’’ sorusunun altında, ‘temsili yet fikri mi yatıyor, Onlar kendisini temsil edemiyorlarsa, yapılacak olan nedir; Adlarına temsil edilmelidirler mi denmek isteniyor? Sanırım madun dediği insanlar hakkında kendine ait bir fikri vardır, belki söylemek ister…

Devrim ve temsil konusunu burada deşmek yararlı olabilir, Timuçin‘in yazdıkları bence konuya kendince bir bakış açısı getiriyor okuyalım:

Ne kadar romantik yaklaşımlar ve duygulanmalar içinde olursak olalım, devrimleri başarıya ulaştıranlar arzuları doğrultusunda hareket edenler değil, devrimi bir teknik mesele olarak ele alanlar olmuştur. En iyi ve en tehlikeli devrimciler meselenin teknik yanını en iyi şekilde kavramış olanlardır. Devrimleri coşturanlar şairler ve sanatçılar olabilir ama bitirenler, sonuçlandıranlar ve başarıya ulaştıranlar hiçbir zaman onlar olmamıştır; en azından bugüne kadar. Keşke tersi olsaydı. Çok güzel devrimler gerçekleşebilirdi. Fakat maalesef olamıyor veya bugüne kadar olamadı. Çünkü devrimlerin başarıya ulaşmaları tamamen teknik meselelerin çözülmesine bağlı.


Timuçin bir temsili yete karşı çıkarken başka bir temsili yet düşüncesini ifadelendiriyor. Bana kalırsa tam da, geniş yığınların inisiyatifinin başkaları tarafından ellerinden alınmasını reddederken, temsili yetin kaçınılmazlığını ifadelendiriyor: ‘’Devrimleri coşturanlar şairler ve sanatçılar olabilir ama bitirenler, sonuçlandıranlar ve başarıya ulaştıranlar hiçbir zaman onlar olmamıştır; en azından bugüne kadar. Keşke tersi olsaydı’’ sözüne de içerilmiş olarak bulunan, devrimin bir sonuç ve bitmiş bir proje olduğunu ve devrimin Modernist temsili yetinin gerekli olduğunu düşünüyor. Daha önemlisi devrimi bir ‘devlet biçimi’ olarak formüle ediyor…

Temsili yetin –bir başka deyişle ‘ siyasal mülksüzleştirmenin’ en somut ve billurlaşmış hali olan devletin, devrim fikriyle düşünülme alışkanlığını aklımızdan silmek ve devletsiz, ulussuz, sınırsız bir devrimi düşünmek bugün isyanın olmazsa olmazı olarak kabul edilmelidir. Değilse, devrimi ikame eden devlet biçimlerinin üzerinden kapitalizmi üreten özneler olmaktan öteye geçemeyiz…

Temsili yet ve siyasallığımızı kurma biçimimiz hakkında, yerlilik kavramı üzerinden bir şeyler söylemek istiyorum.

Yerlilik kavramı, varlığımızı kurma biçimimizle bizi buluşturabilir… Yerlilik, tahakküme karşı yaşama gücünün öznelliğidir. Bir farkındalık halidir, basılan yeri bilmek, aşkın bir iktidarın parçası olmamak; ayağımızın altındaki toprağın hissedilmesi/kavranmasıdır. Her türlü aşkın iktidar ve köle ahlakına karşı, hayatımızı, emeğimizi değerli kılmanın etiğidir.(‘’Etik, özgür insanın özgür eylemidir’’ diyor Negri).

Yerlilik kavramı, Dünyayı kendi bedenimizden ve emeğimizden ayrı düşünmemek; Ancak onunla tam olduğumuzun, biz ne kadar onun parçasıysak, onun da bizim parçamız olduğunun, onu bölen her şeyin bizi de böldüğünün ifadesidir. İnsanlığın/emeğin, imgelemimizi, ufkumuzu, varlığımızı deney imlemekten bizi alıkoyan aşkın iktidara ve onun yabancılığına ve bizi sınırlarla bölüp tanımlayan, devletlerin ulusu haline getiren ulusallığa, sınırlara karşı isyanın kurucu gücüdür.

Modernist politika, , siyasallığı ve kuruculuğu, yönetici bir elite hak görür ve varlığını bu hakkı meşrulaştıracak kitle, halk… Üzerindeki egemenliğe dayandırır.

Kendi kuruculuğu olan, kendi öznelliğini deney imleme gücünün bizatihi kendisini anlatan Yerlilik kavramı ise, bu Modernist politikliği parçalama kudretinin ve kendi kuruculuğunun gücü olduğunu kendi eylemiyle anlatır. Dünyanın sokaklarında, topraksız köylüler, fabrika işgalcileri, göçmenlik kavramını faşizmin çöplüğünde yakıp, melezliğin ulus devletlerin kâbusu olduğunun farkında lığını yaratanlar, Ücretli emek olmayı reddedip kapitalizmi üretmenin dışında bir üretimi olanaklı kılmayı ‘iş’ edinenler… Yerlilik kavramının içini dolduran öznelliklerdir. Devrim, yerliliğin içinde var olan, ama yerliliğin de onun içinde var olduğu bir kavramdır. Ve kendi siyasallığını, ne aşağıdan yukarıya, ne de yukarıdan aşağıya kurar. O tamamen yatay bir siyasallığın kuruculuğudur…

Devrimcilik ve reformizm bahsinde, devrimin devrimcilik, devrimciliğin de ‘’romantizm’’ üzerinden okunuşu; insanın kendi hayatını isyanın içinde kurma, kapitalist komutayı işlevsiz kılma eylemini değersizleştiremeye yönelik oluşu karşısında biz neyi konuşuyoruz sorusunu dillendirmek gerekiyor.

Biz burada devrim üzerine mi; yoksa devrim fikrini devrimcilikler üzerinden yargılamak üzere mi konuşuyoruz?

Devrimi, bir varlık olarak bilebilmemizi sağlayanın, ‘devrimcilik kurumu’ olarak sunumu; Devrimin kendini var edişini tamamen iradi bir mesele olarak görme anlayışının, sonucudur. Devrimi ‘devrimcilik kurumu’na havale eden anlayış, devrimi profesyonelliğe teslim eder ve kendi bağlamından kopartır ki bu tarihteki bütün totalitarizmlerin de amentüsüdür…

Devrimi durağan bir şey, devrimciliği de onun ‘hareketi’ olarak sunmak ilk ağızda insanı etkileyen bir fikirmiş gibi gelebilir.

Oysa devrimi bir öncelik arayışı yerine biraradalık olarak, beden olarak kavramak, devrim bahsinde yeni bir düşünme önerisi olabilir ve devrimi hem ‘devrimcilik kurumu’nun insafından, hem de dışından konuşanların değersizleştirme girişiminden, azat etme şansı yakalanabilir belki…

Bu konuya ara verirken, Ferda Keskin, Bülent Somay’ın, Foucault üzerinden yaptığı söyleşideki ‘’Foucaultcu devrimcilik’’ – Foucault, böyle bir sahiplenmeyi, Foucaultculuğu nasıl karşılardı acaba?-başlığı altında Ferda Keskinin sözünü de tartışmaya dâhil edeyim:

‘’Bilimsel bir hakikat, doğruluk rejimi üzerinden, insanların kendi kendilerine belli birtakım söylemler üzerinden bakmalarını, kendilerini bu şekilde kavramsallaştırmalarını ve bu kavramsallaştırma içinde normatif olarak kötü, arzu edilmez, zararlı, suça eğilimli, sapık vb görülen birtakım deneyim biçimlerinden kendi rızaları ile vazgeçmelerini, kendi kendilerini engellemelerini sağlamak şeklindeki bir tahakküm. Buna karşı çıktığımız sürece devrimcilikten bahsetmek mümkün. Ama buna karşı çıkmak da, Foucault'nun kendi terimleri ile hakikat rejimlerine karşı çıkmayı gerektiriyor’’

İskender’in Hegelci tarih üzerine yazdıklarına şimdilik küçük bir not:

Hegel tarihi ‘aşkın’ bir şey olarak düşündü ve yaşananların ki Ulus Baker’in bence önemli olan bir yazısında bahsettiği gibi: ‘’ ... Jena'da ders verdiği sıralarda Napolyon orduları kenti kuşatıyorlar ve top ateşi başlıyor... Penceresinden ürkerek baktığında aşağıda marangozların top ateşini hiç iplemeden çalışmalarına devam ettiklerini görüyor... Ve sanırım bir anda bir şey hissediyor: "bütün bunların bir amacı olmalı..." Tarih sadece bir anlamsız olaylar, savaşlar, entrikalar, katliamlar yığını olarak görünüyor gözümüze... Peki, ama buna nasıl katlanılır? ‘’sorusu onun için can alıcı sorulardandı. Ve Bütün bu felaketlerin bir manası, bir amacı, bir hedefi olmalı ve bu hedef de "iyi" olmalı diye düşünmeye çalıştı. Tarihin sonu fikrinin, zaman mefhumuna umudunu yüklemesinin arka planında da böyle bir düşünüş vardı.

İskender’in ve tabiî ki Hegel’in tezine karşı, Tarih'te artık kendimizi görmek zorunda olmadığımız, mutlak bir şimdiliğin gereklerini düşünmeyi anlamlı bulduğumu belirterek bitireyim…



1 “Onur, milliyeti olmayan o ulustur, aynı zamanda bir köprü olan o gökkuşağıdır; içinde hangi kanın dolaştığı önemli olmayan kalpteki o tınıdır; sınırlar, gümrükler ve savaşlarla alay eden o asi, itaatsizliktir.” (Komutan Yardımcısı Marcos)

28 Mayıs: Bütünlük Üzerine

Timuçin’in “bütün” kelimesini/kavramını kullanmasında metaforik bir yan var... İlkece itirazım yok böyle bir kullanıma, ama zaman zaman olsa da, böyle eğreti olmayan bir kullanımı hatırlamakta yarar var.

Eğer “bütün”den (Ayşegül Denizci’nin de ima ettiği gibi) “her şey”i anlıyorsak, o zaman “bütün”ü çoğul olarak kullanamayız.

Tarihte, yalnızca düşünülmüş-düşünülebilecxek değil varolmuş-varolabilecek her şeyi kuşatma iddiasında olan, bu anlamda bütünlükten sözeden tek bir sistematik oldu: Hegel’in sistematiği... (Akla gelebilecek diğer adayları –Aristoteles, Aziz Thomas, Spinoza, Kant, Nietzsche– istenirse tartışmayı, daha sonraki bir nota bırakayım.)

Bu yüzdendir ki, öznellik gibi (enerji cinsinden) bir şeyin (iradenin, emeğin, arzunun, dürtülerin), kendisine kısmen yabancı (ama kendisinin aynı zamanda bir parçası da olduğu) bir dünyayı temellük ederk (sahip çıkarak, dönüştürerek) hem kendisini kurmasını, hem de onu insanîleştirmesini açıklamaya/anlatmaya kalkışan bütün girişimler eninde sonunda Hegel’i yeniden keşfetmeye varıyor. Bu çerçevede yalnızca Hegel’den 100 küsur yıl sonra Kojeve’nin, ondan 50 yıl kadar sonra Fukuyama’nın “tarihin sonunu” keşfetmeleri değil, Lacan’ın (Hegelci) Freud okuması da hatırlanabilir.

Gerçi Hegel’e, Kojeve’e, Fukuyama’ya karşı, tarihin henüz tamamlanmamış, Hegel’in kasdettiği bütünlüğün henüz kurulmamış olduğu iddia edilebilir. Ama bu iddia, yalnızca yaşanan, yaşanacak hayatları önemsizleştirmeme gibi iyiniyetli bir kaygının ifadesi olarak kalmayacaksa, her şeyden bahsetmemizi mümkün kılacak ve matematikten daha evrensel bir dilin ve bu dilin gerçeklik (fiiliyat kazanmasının) imkanını hayal edebilmemiz ve elbette bu hayalî dilin içinde yaşadığımız gerçeklikten daha kuşatıcı, daha zengin olduğunu iddia edebilmemiz lazım.

Ama şimdiye kadar ulaşabildiğimiz en evrensel, en bütünlükçü dil olan matematiğe göre kurulmuş bir dünyanın nasıl bir dünya olduğunu/olabileceğini biliyoruz: Onun adı (doğası gereği, küreselleşen) kapitalizm.

Dolayısıyla bu sınırlar içinde, bütünlüğün henüz kurulmamış olduğunu iddia etmemiz için, henüz her şeyin matematik bir dilde ifade edilebilirlik niteliğini kazanmadığını, yani henüz meta biçimini almadığını söylüyor olmamız gerekir (ki bu da herhalde doğru bir iddia olur).

Ancak, son dört küsur yüzyıllık tarih en azından şunu göstermişe benziyor: Eşyanın ve eşyayla kurulan daha farklı, daha arkaik, geleneksel ilişki biçimlerinin metalaşmaya karşı dirençleri, bu arkaik biçimlerin barındırdıkları herhangi bir içkin değerden çok, sermaye birikiminin yoğunluğu ve verili teknolojilerin kapasitesi tarafından belirleniyormuş gibi görünüyor. (Geçerken aklıma geldi: Son zamanlarda çok konuşulan dinin geri dönüşü fenomeninin, aynı zamanda ciddi bir şekilde kutsal olanın metalşması ile ele ele gittiği üzerinde yeterince durulmuyor. Oysa daha Protestanlığın doğuşu sıralarında bir sorun olarak dile getirilmiş bir olguydu bu.)

16 Mayıs İbn Arabi: İlk İzlenimler

Kısmen Helsinki hakkında daha önce yazdıklarımdan ötürü, burada bulunduğum süre içinde şehirdense İbn Arabî’nin biyografisini okumakla vakit geçirdim; onun hakkında not tutmak daha çok ilgimi çekti.

İbn Arabî’yle tanışmaya başlamanın üzerinden daha bir ay geçmedi. Bu yüzden, eminim burada yazacaklarım bir sürü eksikle, hatayla dolu olacaktır. Bunu, bir ihtiyat kaydı olarak düşmekle başlayalım ama madem ki, birlikte düşünmeye –ve öğrenmeye de– cüret edeceğiz, bu ihtiyat payına rağmen yazmaya devam edelim.

Füsus’ül Hikem’in girişinde, çok sağlam ve bazı unsurlarını başka yerlerden de –Sokrates’ten, Pico della Mirandola’dan, Heidegger’den– tanıdığımız bir akılyürütme ile karşılaşıyoruz. (Kitap yanımda olmadığı için akılyürütmeyi tam olarak onun kendi terimleri ile yeniden kuramıyorum.) Buna göre varolan her yaratık, Allah’ın doğasını kendi doğasına göre bilir (burada doğru terimin “doğa” olduğundan emin değilim). Oysa insan, Allah’ın şu ya da bu ismini değil, O’nun bütün isimlerden “münezzeh” olduğunu bilir. Bu bakımdan, insanı diğer yaratıklardan ayıran “pozitif” bilgilerinde, yetenek, becerilerindeki bir farklılık, fazlalık değil, bir tür “negatif” bilgidir (via negativa).

Ancak bu negatif bilgiyi birkaç ayrı doğrultuda açımlamak mümkün– insanın kendisinin, aslen bir doğası olmadığı için mi, Allah’ı da bir “yokluk” olarak kavrar? “Nefsini bilen Rabbi’ni de bilir” hadisi doğrultusunda… Bu yorumlama doğrultusu Arabî’yi sözgelimi Pico’ya yaklaştıracaktır. (Bu durumda “negativite” –olumsuzluk– bilgimizin değil, nesnenin bir vasfı oluyor.)

Diğer yandan, bu “negatif bilgi”yi Heidegger’in sözünü ettiği, varlık’la varolanlar arasındaki farkın bilgisini çağrıştıracak şekilde yorumlayabiliriz. Yani, bu durumda insanın “negatif bilgisi” yaratıklar hakkındaki bilginin Yaradan hakkında bilgilenme konusunda yol gösterici olmayacağıdır.

Şimdi yazacaklarımdan emin değilim ama galiba tasavvuf’ta ve genel olarak İslam geleneğinde “teşbih” kavramı ile kasdedilen yol bu galiba– yani eğer benim buraya kadar anladıklarım doğruysa, İbn Arabî teşbih yolunu kapatıyormuş gibi görünüyor. Ama ilginç olanı, insanı ayırt eden bu bilgi türünün, olumsuzluk kipinde söylenmiş bir cümleyle ifade ediliyor olsa da, pozitif bir içeriği olması… (Hiçbir şey bilmediğini bilen Sokrates, bunu bilmekle yine de bir şeyi biliyor olur. Bu yorumda Tanrı’nın “münezzeh” olduğu bilgisi, yaratıkları bakımından aşkın olduğu bilgisi ile eşanlamı olarak okunabilir.)

Bu iki yorum arasındaki fark, pratikte (fiilen, varoluşsal olarak) ne anlama geliyor, tam olarak kestiremiyorum, ama “for the record” böyle farklı iki yorum mümkünmüş gibi görünüyor.

23 Nisan Aidiyet

Bir anekdot, belki bu notlarla ne yapmaya çalıştığımı, neyin peşinde olduğumu anla(t)mama yardımcı olabilir.

Evvelsi gün uzun zamandır görüşmediğimiz bir arkadaşımla buluştum. Yazmanın sorunlarından, yazdıklarımızdan, yazmaya çalıştıklarımızdan konuşuyorduk. Kısa denemeler yazmayı özlediğini, ama kısa yazmaya kalkıştığında da, bunun bir “şıklık”tan ibaret kaldığını, mesele üzerine yoğunlaştığında da ortaya koca koca yazılar çıktığından yakınıyordu.

Belki çözümün her tek yazıda aynı sorunun farklı farklı izlerini sürerek yazmaktan geçtiğini, benim öyle bir şey yapmaya çalıştığımı söyledim. Bugünlerde neyin izini sürdüğümü sordu. “Aidiyet konusu” dedim. “Nasıl olup da aynı zamanda hem bu dünyaya ait olduğumuzu, hem de olmadığımızı söyleyebildiğimiz.” “Ha şu “Ne içindeyim zamanın/Ne de büsbütün dışında” meselesi” dedi. “İri konu”.

Şiir herhalde biliniyordur ama ben yine de tamamını alıntıyayım:

Ne İçindeyim Zamanın

Ahmet Hamdi Tanpınar

Ne içindeyim zamanın
Ne de büsbütün dışında;
Yekpare geniş bir anın
Parçalanmış akışında,

Bir garip rüya rengiyle
Uyumuş gibi her şekil,
Rüzgarda uçan tüy bile
Benim kadar hafif değil.

Başım sükûtu öğüten
Uçsuz, bucaksız değirmen;
Içim muradıma ermiş
Abasız, postsuz bir derviş;

Koku bende bir sarmaşık
Olmuş dünya sezmekteyim,
Mavi, masmavi bir ışık
Ortasında yüzmekteyim

27 Mart Biz (1)

Aşağıdaki notları geçen yaz tutmaya başlamıştım. Biri dergisinde yayınlanan "Yuva ve Yol" yazısının devamı gibiler ve bir noktada aynı başlıkla oluşacak bir kitabın içinde yer alacaklarını umuyorum. Her türden katkı (eleştiri, yorum, soru, eklenti) beni çok mutlu edecektir.

1
“Biz” kimiz? Daha doğrusu “biz”e ne zaman, bazen politik, bazen kültürel, bazen hatta romantik anlamlar atfetme ihtiyacını duyuyoruz?

Aile kültüründen hareketle başlayalım:

Bir gerçeklik olarak “biz”in varlığının, bir kavram, bir kelime olarak “biz”in varlığından (hatta kavram öncesi bir dilsel işaret, bir zamir, hatta belki bir jest olarak bile ifade bulan “biz”in de varlığından) önce geldiğini söylemekle başlayalım. Daha çıplak, daha kestirme bir şekilde söyleyecek olursak: Biz "biz" deme ihtiyacından, şu ya da bu nedenden ötürü, “biz” deme ihtiyacını duyan (çeken) özneden, “ben”den öncedir.

İnsan yavrusunun varoluşunun ilk hali bir parazitinki gibidir. Varolabilmek için, kendisi olmayan, kendisinin olmayan ama ona, tam olarak da yabacı olmayan bir canlı ortama ihtiyaç duyar.

Bu eşyaşam, ortak-yaşam (“symbiosis”) deneyiminin ruhsal düzeyde ne gibi izler bıraktığını bilmiyoruz. Bu izlere düşüncelerdense düşler, sezgiler, psikotik semptomlar ilh. aracılığıyla ulaşmaya çalışıyoruz.

Ama şu kadarı yine de söylenebilir belki:

İnsan tekini, “ben”i, “biz” demeye sevk eden (dürten) çeşitli ruhsal deneyimlre sayılabilir: düşman (hatta ölüm) karşısında çaresizlik, çıkar, zevk ya da proje ortaklığı gibi.... Ama bütün bu arızî koşulların geçerli olmadığı durumlarda da, insanların “ben” demekle yetinmeyip, bir “biz”den sözetme, onu kurgulama ihtiyacı duyduklarını biliyor, görüyoruz. O halde şunu söylemek istiyorum: Rahim içi hayatın kimi boyutları, “biz” demenin diğer bütün arızî koşulları geçerli olmadığında bile, “biz” demeye devam etmedeki ısrarımız, rahim içi hayatın kimi boyutlarının sürekliliğinden hareketle anlaşılabilir.

Kasdettiğim, bir zamanlar zannettiğim gibi, bir geçmiş saplantısının türevi olarak “kovulduğumuz, tiridğimiz cennet” anısı değil. Rahim içi hayatın bazı özellikleri, hayat boyu geçerliliklerini koruduğudandır ki, dünyada, kısmen de olsa anamızın karnında yaşar gibi yaşadığımızdandır ki, son kertede hepimiz birer parazit, birer aslak olduğumuz içindir ki, “biz” diye bir öznenin varlığına gerek duyuyoruz.

Bir ideoloji eleştirisi anlayışına göre, “biz” (hatta “ben” bile) diyebilmek, ancak aynı zamanda “o(nlar)” diyebilmekle mümkün olur; özne ancak aynı zamanda “öteki”ni de (düşmanı, hasmı) kurarak varolabilir. Eğer buraya kadar yazdıklarım doğruysa, insanın kötülüğünü, aslın düşmanlıkla sakatlanmış olarak doğduğunu kabul etmekte son derece gerçekçi davranır görünen bu görüş yanılıyor demektir: “Biz” (hatta “biz hepimiz”) “o”ndan, “öteki”nden “ön” kelimesinin bütün anlamlarında öncedir. İlk farklılık, yarın, yara (“düşüncenin yarası”) benle onun arasında değil, benle bizim aramızdadır; “ben” “biz”den düşerek doğar.

21 Ocak: İdealler

“İdeallerini gerçek sanıp onlara kapılmak gençliğin hatasıdır, doğru; ancak idealleri gerçeklik testine tâbî tutup aşağılamak da yetişkinliğin hatası değil mi? İdealleri oldukları gibi, yani bir ideal olarak görebilecek olgunluğa erişmemiz mümkün değil mi?” (Şükrü Angın “Beyhude Hüzün, Biçare Melankoli. Orhan Pamuk’un Yazarlık Anlayışı”, Mesele 1, Ocak 2007).

Bu, Kant’ın durduğu yer değil mi? “İdea” Kant’ta düşünmeden edemediğimiz ama düşüncenin meşru sınırları içinde kaldığımız sürece de üzerine doğru/yanlış bir şey söyleyemeyeceği kavramlar (Tanrı, ölümsüzlük, özgürlük) için kullanılıyordu, yanlış hatırlamıyorsam.

Ancak idealar, düşüncenin kendi meşru sınırlarını içindeki hareketinde düzenleyici bir rol oynuyorlar mıydı (yoksa hiç mi rol oynamıyorlardı), hatırlamıyorum. İdeallere katlanmak durumunda mıyız yoksa onlardan yararlanmamız mı gerekiyor?

Aslında böyle bir yazı yazabilmek (böyle bir yazı yazmaya zaman ve imkânımın olmasını) isterdim: Neden Kant’ın durduğu yerde durulamadı? Neden düşünce Alman idealizmiyle birlikte, ideal olanın kendisini gerçekleştirebileceği (gerçek kılabileceği) vehmine kapıldı.

Tabii, bu soruyu böyle sormadan önce, herhalde Yargı Gücünün Eleştirisi ile hesaplaşmak gerekiyor. Kant’ın orada yaptığının, estetik olanı (ve belki organik olanı da) diğer fenomenlerden, ancak on(lar)da ideal bir boyut vehmederek (hayal ederek) ayrıdetmek olduğunu söylemek mümkün mü?

Eminim binlerce kez sorulup cevaplandırılmış sorular bunlar. (Mesela aklıma gelen bir yer: tabii yine yanlış hatırlamıyorsam, Charles Taylor’ın Hegel kitabındaki Hegel’in Kant eleştirileri). Olsun yine de sorulabilir, denenebilir- vakit ve imkân olsa…

İskender Savaşır